李泽厚老师：世俗儒家与精英儒家一、“儒家”
世俗儒家与精英儒家
一、“儒家”这个称谓，究竟是指一种学理体系，还是指一个文明结构，抑或两者都可以包括，这仍是一个有待认清的问题。在中华文明尚能自成一体的年代，或曰在全球化的冲击到来之前，依据“诸子百家”的内部参照系，“儒家”当然属于学理体系的一种。但是，一旦来到了跨文化的视野中，我们的文明就根据它的价值内核，也被冠上了“儒家”（）的称谓，从而成为跟“佛教文明”（）、“基督教文明”（）并称的一大文明了。
二、李泽厚老师在其创作的盛期，曾经发表过一篇“孔子再评价”[1]，此文在一个侧面上，或在某种程度上，应当算是接触到了这个问题。他在文章中既把孔子的思想描述为“个人人格”和“人道主义”，也把它描述为“血缘基础”和“心理原则”，由此，这位先秦思想家及其身后的影响，大体就属于这四种因素的混成了。尽管引导的方向并不确定，但这些想法当年对我们是有所启发的。
三、不过，李老师的这篇文章却未能澄清，在那些纷然杂陈的要素之间，到底存在着怎样的内部关联，——比如属于特殊主义的“血缘基础”，究竟怎么和独立自主的“个人人格”相统一，又怎么去同属于普遍主义的“人道主义”相联系？正因为这种解释上的疏漏或断裂，他的这种“兼收并蓄”倒又让人觉得，儒家的思想显得过于庞杂与矛盾，似乎就连孔子当年也没能打通过。
四、进一步说，就本文的主要关切角度而言，李老师的这篇文章同样未能澄清，在那些纷然杂陈的构成要素中，到底有哪些是属于“世俗儒家”的，又有哪些是属于“精英儒家”的。当然，如果就我们阅读的印象而言，尽管也不能判然地划分开，但是李老师所讲的“血缘基础”，大概更贴近于“世俗儒家”；而他所讲的“个人人格”或“人道主义”中国人现在还学儒家思想吗，则大概更贴近于“精英儒家”；此外，他所讲的“心理原则”以及由此养成的心理结构，大概就共属于整个的文明。
五、以往对于孔子之后的学派分化，主要是根据韩非子的说法，把孔子的后学分作了八个门派，即所谓“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”（《韩非子·显学》）。如果基于这样的划分，那么，按照要么“学理”要么“文明”的标准，则偏于强调“心性”的孟子，就更是在探讨一种学理，而偏于强调“王制”的荀子，就更是在支撑一个文明。——我们由此也就可以理解，为什么儒家文明被西潮所解构之后，在同时舶来的“哲学史”的话语中，更容易留有一席之地的是思孟学派了。
六、不过，我们也很容易再联想到，既然上述各家都共属于儒家，那么它们在相互拉开距离的同时，又必然有其内在整合的一面。——这中间，既包括上述“子思之儒”与“孙氏之儒”的整合，或曰“内圣之学”与“外王之学”的整合，也包括儒家在其中心与边缘，乃至上层与下层之间的整合。不管怎么说，当儒学从一种观念或学理，逐渐扩展成为一个有影响的学派，乃至于一个占主导的思想流派，而终至于整个文明的内核与骨架时，就必然发育出复杂的内部架构。
七、正因为这样，我们才会看到，主要在操心着文明架构的荀子，会依据他本人的道德理想，在一个儒家社会的内部，视人们各自修为的不同，而设想出了相应的社会分工，用他的话来说正是——
志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也：是众人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才：公、修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫、士也；众人者，工、农、商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。（《荀子·儒效》）
荀子还在同一篇文章中，提到过“俗人”“俗儒”和“雅儒”的区别，略等于前述“众人”“小儒”和“大儒”的划分。当然从感情上来说，荀子是不会倾向于“小儒”的，而且他写作这篇《儒效篇》的主旨，也还是在像主张“哲学王”的柏拉图那样，去想象、美誉和推举“大儒”。
八、不过，仍需特别留意的是，这样的“小儒”在荀子那里，却无论是怎样的“小”，怎样的尚嫌不够“理想”，也还终究还是要属于“儒”的范畴。而我们由此又可联想到，孔子当年在教诲子夏的时候，也早就说出过类似的话——“汝为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。这段话当然大家都很熟悉，但不知有谁更仔细地想过，“谦谦君子”和“儒者”这两者，在大家心中当然是并不排斥的；可反过来，既属于“小人”又属于“儒者”，则毕竟显得有些矛盾，而这到底又意味着什么呢？
九、然而，这种由不同水准的儒者所组成的群体，以及由不同层次的儒者所组成的结构，却又是一种现实存在的事实。也正是因此，儒者们自身就构成了一个社会，所以我们从清末吴敬梓的笔下，也才能生动地看到那个同样是纷然杂陈的“儒林”。尽管他那本愤世嫉俗的小说，主要是在夸张地讽刺与暴露，可我们仍可以从它的行文中，既看到范进、匡超人、马二先生的形象，也看到庄绍光、杜少卿和迟衡山的形象……由此一来，我们对于如此庞杂变异的儒林，便已不能再保持道德上的洁癖了；然而反过来，我们对于儒者群体的构成，却又增强了相应的层次感。
十、上述纷然杂陈的人物谱，与其说是在互不相容地对立，毋宁说更像一排具有连续性的光谱。再联系到我在“论儒杨互补”中的论述，我们就应当转念去想到，如此林林总总的各色人等，应当是既参差不齐又错落有致地排列在从“大儒”（或“雅儒”）到“众人”（或“俗人”）的两个极点之间，几乎有着万花筒般的变幻可能。不过即使如此，一方面固然可以说，如果就社会层次和地位而言，世俗儒家是跟“俗人”（或“杨朱”）处在同一层面；另一方面却又可以说，世俗儒家在关切和操守上，毕竟还是属于儒家的范畴，尽管他们是“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才”，无法自律且需要进学，却仍跟“拔一毛利天下不为”（《孟子·尽心上》）的杨朱有着本质差别。不言而喻，在这两者之间所拉开的差距，大体也就等于荀子所说的在“小儒”（或“俗儒”）与“俗人”（或“众人”）之间的不同。
十一、由此在一方面，如果就儒家自身的结构分化来看，应当是精英儒家与世俗儒家的层次在并存，且在两者之间形成了依托与互动。而在另一方面，如果就整个社会的内在结构来看，则又有儒家思想与杨朱观念的双方在并立，且在两者之间同样构成了竞争与互补。毕竟，无论从传播学的角度看，还是从社会科层的角度看，在少量“雅儒”和海量“俗人”之间，由于在层次和境界上拉开的距离过大，并不可能经常发生直接的关联；所以儒家的价值取向，恐怕更多地还是要通过世俗儒家，才能“二传”到“俗人”或“众人”的层面。
十二、另一种复杂的缠绕性，或曰历史的螺旋性又在于：一方面毫无疑问，科举制度到了后世的创立，是既顺应了孟子“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的理想，也贴合着荀子尊崇“大儒”的理想；可另一方面又不无吊诡的是，一旦科举制变成了基本的制度和主要的进身之阶，那么，得以爬过这样的晋升阶梯，乃至能高居于庙堂之上的人物，却仍可能暗中怀有“杨朱”之念，从而在本质上仍属于“俗人”或“众人”；或者说，充其量也只能算作“小儒”（或“俗儒”），远远达不到“不欺暗室”或“自在充满”的境界。我们从前述《儒林外史》的刻薄描画中，甚至从“二十四史”的各种记载中，可以清晰地看到这种复杂的发展。
十三、由此可知，即使在一个以儒家为主导的社会中，在观念上处于创造性地位的儒学学者，却未必就能在社会上居于高层。这种现实中的脱节与错位，就要求我们的思想界定也做出相应调整。这就导致，荀子当年所提出的“上、中、下”三分法，在反映着一般理解的日常语言中，已经越来越像是一种“理想类型”。——当然也可以说，既然就连在孔门的弟子中，也只有颜回才能“其心三月不违仁”，而其余人等更只能“日月至焉而已矣”（《论语·雍也》），那么，像荀子所说的那种“志安公，行安修，知通统类”的大儒，原本就只属于一种“理想人物”。
十四、正因为这样，越是发展到了古代社会的后期，我们就越是只能从思想层面来进行区分了：一方面，身为“精英儒家”的学者，会更加关切儒学的内部问题，更忧心这种学理的不稳定，更要澄清这种学理的模糊之处，从而在需要考验大节时，更有可能为之“舍生取义”；而另一方面，身为“世俗儒家”的人士，则更加恪守儒学的基本原则，更在意怎样去维护这样的原则，包括怎样去利用这样的原则，以达到个人“扬名立万”的潜在目的。可惜就一般而言，跟那类柏拉图式的“理想”正相反，但凡书生气比较重的素心人，由于有更加内在和持续的兴奋点，就较少在意是否还身着布衣；倒是那些并无思想冲动与抱负，只关心现实荣宠的世俗人，往往会更着意和算计官场上的升迁。
十五、但即使有过此类的偏离或异化，可在以往的实际历史进程中，由于儒家理想的价值范导，在社会的中心与边缘、上层与下层、官学与私学之间，仍然存在着相对的制约与平衡。无论如何，总会有耕读的世家，总会有世外的高人，也总会有民间的书院，来保藏更为纯粹的针对学理的兴趣。而一旦在那些原属于边缘的地带，又形成了公认的教育和学术中心，则它们在学术和道义上的权威，又会广泛地发出社会辐射，也包括向科场和官场输送去新人，即使是以激愤的语气和批判的形式。正因为这样，相对于结构功能主义的视角而言，我现在更愿关注冲突本身的社会功能；也就是说，正是在中心与边缘的冲突之间，形成了某种相对的纠正与平衡，而这种状态又有显著的社会功效。
十六、此外又要看到，既然所谓“精英儒家”和“世俗儒家”，只属于一种方便的“理想类型”，那么，一旦把它带进现实的生活中，哪怕就是在书院和学堂中，便会发现更多界限不清或犬牙交错的情况。仅就后世道学先生的内部而言，尽管程朱理学未必就属于世俗，可是它既然更偏于普遍主义，足以对引车卖浆者都进行约束，也就更能够囊括和渗入世俗的一面；尤其是，一旦这种理学的内容变成了科举的主题，它也自然就会更流于下层和世俗。而另一方面，同这种夫子庙中的膜拜行为相比，更倾向于神秘主义而不是理性主义的心学，大体上就会更具有精英的倾向，——当然即便如此也不能保证，在这种流派中就不会出现如王艮这样或许可以算是“大俗大雅”的泰州学派。
十七、顺便再说一句，当我在论述中国民间戏曲的功能时，也曾从其他侧面涉及过这方面的问题。比如，在提到“大团圆”结构中的道德关切时，我就曾经从艺术社会学的意义上，指出过这种艺术现象的社会层级：
也许，这还不是李贽、黄宗羲和龚自珍之流的心理——那会表现得更加激愤、透彻与敏感——而只是芸芸众生和市井小民的心理，他们更加安分、妥协、平和与顺遂。不过，也正因为这样，像戏曲与评话这样的艺术创造，才不是发生在精英中国，而是发生在民间中国；而这样的意识活动，势必会顺应着观众的口味而改动，逐渐积分成与正统文本二水分流的、更加贴合下层心理的文化形式。[2]
十八、另一层吊诡又表现在，正因为程朱理学更偏于普遍主义，所以，尽管当年的文化激进主义者曾经大批儒家，以为这种思想不能够匹配现代化，然而那些激进分子却并不了解，其实从江户时代的日本开始，到后来又雁阵起飞的“四小龙”，都正因为这种世俗的儒家伦理，足以对贩夫走卒们都进行约束，反而支撑起了日益活跃的市井经济活动。而相形之下，倒是在儒家思想的大本营，由于这种较为外在和僵化的信条，并不能满足士大夫的心智要求，他们反而要到王学中去寻求心灵的自由，儒家思想便不那么容易进行转型。
十九、无论如何，一旦置身于边缘的儒家社会，人们所获的观感是会有所不同的。所以，正如涩泽荣一有过“论语加算盘”的说法，金耀基后来也有“儒家伦理与经济发展”的说法，而后者已属于“反对韦伯的韦伯主义”了。不过，即使也存在着这样的历史线索，当余英时又沿着这条思路，再提出“中国近世宗教伦理与商业精神”的时候，他还是把韦伯利用得太生硬也太过火了。——问题不光在于，既然有了这种虚拟的“准新教伦理”，又如何去解释儒家的核心区在现代化转型上的困难；问题更其在于，又必须从另一个维度提出，即使提倡“明道义而讲功利”的世俗儒家，可以在某种程度上去移植现代化，然而强调“义利之辨”的精英儒家，仍不能苟同这种仅在名义上“合理”的营私行为，而且从长远的文化发展来看，这种“不能苟同”仍有深刻的道理。
二十、否则的话，在海外学者的那类时髦解释中，儒家到头来就什么价值都没有保留，只不过如盐入水般地化入当代资本主义了，而这样一来，中华文明几千年的文化实践，也就没给未来留下任何解毒的良药。——正如我曾经针对林毓生的“创造性转化”之说，而委婉提出的询问和反思：
到底要把传统“创造性转化”成什么样子，即究竟是“中国文化的现代形态”呢，还是“西方文化的东方形态”？毕竟，那是属于另一个层面的问题。在那个层面里，传统完全有理由被价值理念化，故此决不可以被当作过完河便不妨拆掉的桥，而应被视为须臾不可稍离的安身立命之本；而且，即使有一天全部的传统都被在现实层面碾得粉碎，这种对传统的价值理想也完全可以合法地传承下去，而决不会被任何文字上的论述证伪。[3]
二一、可无论如何，撇开这些更深层面的学理不谈，借助于上述正反两面的历史经验，我们总算是把握到了事态的复杂性：
一方面，一个完整的儒家体系，不仅不会原生地产生“合理性资本主义”，还会对这种所谓的“合理性”进行价值挑战；另一方面，一个破碎的儒家社会，特别是其中被外援因子激活的世俗成分，却足以移植和继生这种资本主义。[4]
照此来说，我们也就不难顺势来看出，在一个“破碎的儒家社会”中，其实前文所讲的“世俗儒家”，也正好属于它所残留下来的部分。
二二、如此特定的文化残留，也就水到渠成、令人茅塞顿开地解释了，为什么在这个“后儒家社会”中，至少是经济向度中的现代化，反而会以膨胀的速度发展起来。——正如我前不久在回答记者时讲过的：
作为底层的社会心理，世俗的儒家毕竟还残存着，它克勤克俭、隐忍平和、重视教育、讲求信用、看重血缘、尊敬权威。所有这些文化心理要素，都被人们视作了理所当然，其实也包括那些否定传统文化的人，却不知那正是他们的文化前理解，而且也正是这样的文化特性，才支撑了对于现代化的移植，才构成了当代生活的隐秘地基。[5]
二三、别的不说，只要把“克勤克俭”和“重视教育”这两条给叠加起来，那么，凡是搞经济的人都知道，这会给社会的生产带来多大的后劲，而凡是搞教育的人也都知道，这会创造规模何等可观的教育市场，——事实上，它已经让整个国际教育界都为之垂涎了。凡此种种，都属于那个“破碎的儒家文化”的隐形存在。甚至，正因为世俗儒家仍然残存着，其相应的道德直觉也同样残存着，而它又跟严峻的现实构成了悖反，才造成了那些留给媒体去大肆炒作的话题，正如我在同一次访谈中所说：
传统一方面确实被毁了，可另一方面还仍然残存，而这又是我们的基础与转机。实际上，对于能不能扶老人，人们之所以感到纠结，就是因为现在的沉重现实，跟他们的道德情感在打架，而这种情感正好来自传统。[6]
二四、无论如何，世俗儒家强韧而隐忍地存在着，以致社会的确在顺应着它的企求，表现出了“礼失求诸野”的势头，当然都不能被视作消极的发展。我在其他场合也曾明确地说过，只要现在的孩子都能部分恢复蒙学教育，那么，我们这一代的晚年，就应当会比现在的老年人要好：
很有可能，就凭下一代人这么普遍念诵着“人之初，性本善”，他们就远比“文革”中成长的一代，和改革中成长的一代和改革中成长的一代，更能意识到为人处事的标准和底线，而不再总是做好准备去冲破它和蹂躏我们的神经。——果真如此，我们就完全可以把这种常识的恢复，视为对人心的一次有效的收束，甚至视为业已残缺的中国文明，对于本有功能的再一次顽强的自我修复。[7]
二五、但与此同时，我们也应当警醒地看到，正因为当下的这种“国学热”还只是受到了世俗儒家的支撑，所以人们对于儒家学理的心仪，也基本上还局限在世俗儒家的水平上。这方面最为昭彰的例证，就是人们并不会由此拾级而上，而只是停留在对于“心灵鸡汤”的热衷上，和对于某些学界外围人物的追捧上。事实上，也正是为了提示此中的危机，我才会挤出时间来撰写这篇文章。——无论如何，我们在这方面都不要太过沾沾自喜，倒要从当前失衡的“国学热”看到，精英儒家的折损、式微乃至衰亡，仍然使我们的文明损失惨重，也仍然使我们残损的文化难图恢复。
二六、如果我在前边，对于世俗儒家的特征是这样描述的：“克勤克俭、隐忍平和、重视教育、讲求信用、看重血缘、尊敬权威”，那么，我眼下就要再补充一句，跟某些自由主义者的误解相反，精英儒家倒并不怎么“服从权威”，至少是不会去盲从外在的权威，盖因他们内心还另有学理的权威。唯其如此，他们才有可能在过去的岁月中，哪怕条件和时机仍属有限，也仍要去做出努力去“驯化君主”。——而纵观人类的政治文化史，曾在世界范围内领先的监察制度，以及前边提到过的科举制度，也都是在这种“驯化君主”的过程中，经由精英儒家的接续奋争才产生的，而这切切实实地，就属于具有儒家风范的制度创新，也曾经相对促进了政治文化的清明。
二七、另外，同样重要的侧面是，如果世俗儒家可以去移植现代化，乃至可以支撑一场同全世界的商战，那么，却只有精英儒家才可能更进一步，去同全世界的思想文化进行深层的对话。换句话说，它不是去服从和利用现代化的规范，而是去质疑、反思和化解这样的规范。正是在这样的过程中，尽管它并非为了“说不”而“说不”，然而它真正到了如鲠在喉的时候，还是要建起具有儒家风范的文化批评、社会批评和政治批评。唯其如此，它才能同现实生活，乃至兴起这种生活方式的西方世界，进行良性而富有成果的对话，从而保持儒家学理的自身弹性。相反，一旦只是躲进了高楼深院中中国人现在还学儒家思想吗，用研究“哲学史”的遁词来自保，那么它尽管也在“文物保护”的消极意义上获得了相对狭隘的学术合法性，却会在现实层面上失去生命力。
二八、最后要说的是，为了支撑起足够的内部张力，和保守住充分的发展空间，真正有识并且有志的儒学学者，必须保持一种高贵而独立的社会姿态，记住所谓“志安公，行安修，知通统类”的古训，也记住陈寅恪的“独立精神，自由思想，批评态度”，以便既去重整精英儒家的心气与士气，也去重建精英儒家和世俗儒家之间的关系。无论如何，只有当这两者间的结构还能保持相对完整时，或者退一步说，只有当我们还在努力恢复或平衡这样的结构时，儒学才能够逐渐去恢复它的内生机理，儒家文化才能具有值得重视的生产性，而“儒家”二字才不至在我们手中被彻底“玩坏”。当然与此同时，我们的社会也才有可能，借此而真正走出它当前的失范状态。
2016年3月17日于清华学堂218室
[1] 参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年。
[2] 刘东：“让高高在上者跪下来：‘大团圆’中的社会冲突”，《中国学术》，第三十六辑，北京：商务印书馆，2016年，第99页。
[3] 刘东：“‘创造性转化’的范围与限制”，《近思与远虑》，第33页。
[4] 刘东：“韦伯与儒家”，《理论与心智》，2015年版，第172页。
[5] 刘东：“传统的毁弃与更生——关于当代文化问题的答问”，见本书第293页。
[6] 同上。
[7] 刘东：“‘礼失求诸野’之后：国学热的冷思考”，《思想的浮冰》，第155页。
