孙向晨：“中国哲学有何意义”的精神治理方案

日前，孙向晨教授在柏林自由大学讲学中，遭遇了“中国哲学有何意义”的经典质疑。质疑者的提问，无疑是现代性意识形态所塑造的西方时代精神面向东方的又一次挑战。

这个挑战由来已久，甚至在某种程度上构成了现代新儒家以来中国哲学文化所面对的一个“问题”。长期以来，一些回应者误以为，只要使中国哲学文化接续西方现代意识形态的主流话语，这个“问题”就能得到回答。2018年6月，中山大学冯达文教授即采取这个思路，在《南方周末》发表了整版文章加以论证。鉴于这个思路的经典性，同年7月，张曦教授在《南方周末》发表整版文章作出回应，同冯先生所不自觉地持有的那种将儒学视作替代自由主义的另一种意识形态的想法商榷，指出包括儒家在内的中国哲学文化应当从根本上跳出西方意识形态之战的纷争，直面现代世界人类生存面临的那些根本而必然的困境，努力为现代人提供着力于人心、也就是“观想之道”的精神治理方案。

直面现代性问题，而不是卷入现代意识形态之战，这是中国哲学文化的出路。也惟其如此，中国哲学文化才真正能够为我们所生活的这个很不太平的世界做出巨大贡献。这是张曦教授这篇文章的要旨。我们现在重新发布这篇文章，以供同道讨论。

本文转载自：做伦理学公众号（ID：）

冯达文教授最近在《南方周末》发表《为何要从自由主义回归儒家？》，提出一项很重要的论题：振兴儒学，将为现代世界带来不一样的改变。这里所谓的“不一样”，是相对自由主义思想的智识供给能力而言的。

我们依然记得，许多年前，以一些港台新儒家为代表的中国学人，曾努力使自由主义吸收儒家思想的要素，从而形成“儒家自由主义”或“儒学自由主义”。这一努力在今天看来是幼稚的。因为它预设了一种意识形态和生活方式的西方中心论，将自由主义的学理和西方现代性所构造的社会生活形式视为儒学思想应该通过调适自身而加以迎合的东西。

冯先生的文章，彰显着一种新时代的文化自觉和理论自信。儒家作为一种属于“我们”的思想资源，试图给曾经被自由主义意识形态装扮成普遍历史经验的现代性注入一些全新的东西。这就是对人、社会和自然的儒式观想之道。

我对此完全赞同，同时也想推进这个论题，来加深我们的思考。我关切的问题是：现代社会究竟病在何处？儒学该如何面对？

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剧烈的思潮变迁大概是百余年来中国文化的一个独特景观。且不说各种异域思想你方唱罢我登场，光是那些“只是被介绍、从未受理解”的西洋理论，就不计其数。时至今日，大量译得或好或不好的异域作品，仍为图书市场的码洋做着重要贡献。

到了近些年，毕竟“风景这边独好”，所以异域思想的好光景开始受到质疑。这质疑，从知识界个别领域传出的些微杂声开始，渐次增强放大开来。中国智慧和中国方案，伴随着中国力量，开始要发出中国声音了。

一点儿也不奇怪！任何一种思想，都是对某种心智压力的回应。百余年来，中华民族的处境地位，可谓“大落大起”。从处处不如人，这也不行、那也不行，到猛然间成了世界第二大经济体，不过须弥之间的事。以思想和观念为生的人文学知识人，面对这样变化异常的景观，必然有极强的心智冲动，去找寻可靠的思想工具，来理解究竟发生了什么、预测什么即将发生。

以赛亚·伯林说，狐狸知道许多事情，而刺猬只知道一件事。虽然同为知识人，但不同于各行各业的技术专家，以沉思人类命运为己任的人文学者所关切是一件大事。这大事，就是我们称为“现代性”的那个东西。

“现代性”的概念在汉语世界存在已久。四十年来，作为思想谈资的热浪，早已袭过几波。不过，那些思想和学术讨论，未见得都富有启发价值。其中一部分原因，是过去的很长一段时间，我们并没有真正获得机会，将自己的日常生活放置于“现代世界”之中。对于中国人来说，现代世界的门槛，才刚刚跨进去没多久。

终于来到现代社会，“现代性”就成为一种现实风景，而不再只是一个舶来概念了。我们开始遭遇许多未曾思考过的问题，这些问题不只在纸上停留，更在知识人的生活周边涌现。“问题”和“答案”是心智生活的孪生子。“问题”给心智带来压力。有了“问题”，就要寻求“答案”。所以，知识人乐于讨论“现代社会的一些基本思潮”儒家思想中国电影的影响，以便理解那些真切而现实的历史变迁究竟是怎么发生的，又要走到哪里去。

所有的人文学问题，沉思的都是人的问题。没有比人性样式和人类生活方式的深刻改变，更令知识人震惊的了。好在，我们并不是“现代性”大船上的第一批乘客。早我们数百年，西方人就已经在这艘船上沉浮挣扎很久了。所以，认识西方，曾经在很长时间里，就是认识“现代世界”的一把钥匙。

彭慕兰说，现代世界是“贸易打造的世界”。赫希曼则对此津津乐道，认为“闷声发大财”显然是世界历史的一项巨大成就。因为，贸易驯化了弥漫于前现代世界人性之中的狂暴激情，代之以利己主义精致算计基础上的言语温和与举止平静。试想，一个整天想着发大财的人，怎么可能整天跑出去跟人一言不合拔刀相向？贸易带来财富，财富催生繁荣，繁荣导致和平。所以，在苦苦沉思发财致富之法的年代，现代世界的贸易性特征在苏格兰启蒙思想家眼里，简直就是繁荣和崛起的灵丹妙药。亚当·斯密甚至为此发明了一个影响深远的概念来刻画现代世界：商业社会。

发明这个概念，斯密并不仅是为了表明商业行为在现代世界的合法和常见，他的意图更为深远。他是想说，一旦贸易活动达到了某种程度，那么，社会的基本运作机制就会发生根本性变化。在一个“商业社会”，人人都终将会像商人那样观想世界并开展行动。

商人怎么行动？个体化、图利、算计、投机、流动。一个人人都像商人那样观想和生活的社会世界，政治的运作机理和道德的动机图式，必将根本不同于以往。早在现代世界刚刚露出自己商业本性冰山一角时，疾世愤俗的曼德维尔医生就在《蜜蜂的寓言》中为新社会世界纵情讴歌：荣誉、地位、名望，一切在前现代世界被珍视的崇高价值，在现代世界，都只不过是各种私利和逐利动机的点缀装饰。谁不能理解这一点，谁就要在新社会世界碰得头破血流。想想《权力的游戏》，闪烁着古典美德的君临城主奈德，根本活不过第一季。“小恶魔”提利昂却恐怕永远不会死，除非现代性本身死了。因为他身上的样子，就是现代人的样子。

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在一个“贸易打造的世界”，人成为“交易人”（许多经济学家不太准确地将其称为“经济人”），生活则成为不同价值之间的商品化交换。由此，也带来“社会”本身的改变。

前现代世界中，“社会”有着我们今天不熟悉的样子。亚里士多德说，人天生是政治或者说社会的动物。“社会”，在那个时候，是一个由城邦公民之间以爱欲和友谊的方式联接而成的共同体。在这样一个共同体中，生活的共识和一致性是整个“社会”存在的基础和前提。失去共识和一致性，就意味着政治、社会乃至生活本身的丧失。

现代世界中，“社会”的构造方式变了。站在现代世界的门槛上，霍布斯就已经洞见到，像前现代世界那样的友爱、共识和一致性儒家思想中国电影的影响，对于即将到来的新社会世界来说是根本不可能的事。在《论公民》中，霍布斯关键性地区分了构建政治和社会的两种方式：联合（union）和谐和（）。在霍布斯看来，作为一种前现代理想，谐和在现代世界不可能复现。因此，现代人只能降低诉求，转而寻求构建一种基于联合的政治和社会。

联合当然是一种品质比较低的政治和社会理想。它所要求的全部东西，不过是通过某种聚合性机制，来形成通见（），而不再追求前现代、特别是古典共和主义意义上的那种团结和友爱。换句话说，联合所要求的，不过是利己主义的个人之间通过某种聚合机制，来达成利益诉求和意见看法的收敛，形成类似于康德所讲的“客观观点”、斯密所讲的“理想旁观者”、现象学家所讲的“主体间性”或者二十世纪政治哲学家所讲的“公共理由”那样的东西。用一句话概括：谐和寻求的是“生活在一起”，而联合只要求大家能“凑在一起过”。

现代世界不仅没有谐和的可能性，更糟糕的是，经济逻辑开始塑造人性和社会本身。卡尔·波兰尼在《巨变》中，以罕见的人文主义腔调控诉道，在“交易人”组成的现代世界中，经济生活在人类历史上第一次冲破了人性和社会传统的缰绳，将自己装扮成一个独立存在的东西，并且反过来对人性和社会本身展开了一种涓滴到毛孔之中的改造。在这样一个社会世界，一个人只有对他人“有用”，才能对自己“有用”；只有在交易中使自己处于有利位置，才能在交易中获利。

“贸易打造的世界”，解散了亲密的人类关系，让经济逻辑支配了社会，改造了政治和社会的构建机制，最终，也塑造出了全新的人性样式。1786年，约瑟夫·汤森在《论济贫法》中用残酷的语言刻画了现代世界的人性真相：“交易人”必将以饥渴野兽一般的心理动机来观想世界和他人。人性终于堕落为兽性。

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展望即将到来的现代世界时，霍布斯曾打过一个精彩的比喻。他说，现代社会中的人，就像突然从泥土里钻出的蘑菇一样，充满戒备地彼此凝望。在这个原子化的图利的新社会世界中，蘑菇们彼此之间不受任何先于个人的社会纽带绑定，彼此不亏欠任何义务、毫不关心。人与自身、社会和自然的关系，全都被观想为一种纯粹的交易关系。只有利益能够将“交易人”联合在一起，也只有利益能够维系这种联合。形形色色的公共生活形式，不过是集体自私的代名词。

现代性异化了人性和人类生活。它使得一切依靠涂尔干所说的机械团结才能得以维系的前现代人类价值，比如真正的友爱、真正的爱国心、真正的亲密关系，都失去了根基。那些在中西文明史上曾散发过人性光芒的充满真情、坦诚和情谊的共同生活方式，对于现代社会而言，变得越来越陌生。对陌生化的他人和世界的恐惧成了情感生活的日常体验，焦虑和漂泊无依的孤独感弥漫全人类，而爱、温暖和感动变得遥不可及。世界失去了谐和的契机，人类关系被异化，人丧失了存在的甜蜜感。

不是现代社会病了，而是现代性自打出生就携带着病毒！洞察到此，不止一位思想家试图给出医治方案。

乐观如亚当·斯密的人相信，虽然社会只能以联合的方式构建，但即使是对“交易人”来说，也可以依靠同情心的培养和发作，来建立起一种内在的心理纠正和审查机制，抑制人性中反联合的因素。换言之，尽管“交易人”的行动逻辑是经济化的，但依靠一种长时段演化机制，也能构建出一种稳定、和平而富裕（这才是现代社会理想的关键）的社会秩序来。

悲观者则否认现代社会的进步性，不认为依靠“交易人”的集体行动逻辑，能够最终演化出一种良善秩序。最重要的是，对于他们来说，一段使人成为“交易人”、使社会成为“凑在一起过”的陌生人聚合体的历史，本身就是朽败和堕落的。他们要求将现代人重新带回谐和的政治-社会生活状态，并给出了许许多多的方案。有的要带着现代人回到前现代世界的乡村生活；有的则要冲破现代性的负面后果，重建人性和社会。

但二十世纪全球史的最大教益，莫过于向我们表明，各个民族和文明终将进入商业社会。大规模、大尺度、商业化的社会世界必将来临。城市必将崛起，乡村难免衰落。这就意味着，当商业社会在世界尺度上节节胜利时，那些试图从前现代的谐和生活形式中寻找现代性病症良药的“还乡梦”，比如说十七世纪的英格兰“乡村派”、十八世纪反联邦党人的“小共和国”主张、二十世纪的“社群主义”方案，都不可能获得成功。

商业社会终将成为现代世界秩序的支配形态。无论你喜欢不喜欢。

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那么，知识人该怎么办？任何企图让历史停下自己脚步的吁求，只会是一种心智迷乱。但，难道在宏大的历史逻辑之下，每一个个体只能放任自己被商业逻辑洗刷、从而将人性的塑造力拱手交出去？难道我们只能像《千与千寻》中的钱婆婆那样，避开现代世界创造的一切物质基础，躲在充满前现代趣味的乡野，去抗拒那个把汤婆婆折腾得无时不在颠簸焦虑的金钱势力？

这当然是一种办法。岂不见终南山上常年居住着这样的隐士？但这不是所有人都能采用的办法。绝大部分人，包括在现代学院体制中日益专业化、技术化的人文学知识人，都不可能采取这样的办法。这不仅是因为生活所迫，更是因为现代社会的确创造了惊人的富裕和繁荣。也正因此，作为人文学知识人，我们需要去探索，寻找某种方案，帮助沉溺在现代世界之中尽情享受其好、又不知不觉落入其坏的人们，过得好一点、病得轻一点。

正因此，中国文化的崛起就具有了世界意义。就像冯先生在他的文章中论述的那样，儒家对人、社会和自然的观想之道，并不像自由主义那样，将个人看作原子式的、权利先于义务的、像孤立无援的蘑菇一样戳在历史时间和地理空间之中的。相反，儒式观想之道，依靠承认个人的有限性，来寻求个人与时间、空间的融合，强调拓展个体生命的体验限度，来为个体带来生命的满足和快乐。这种灵性修养般的观想之道，当然是缓释现代性病症的一种良方。毕竟，就像哈佛教授普鸣在去年那本一时洛阳纸贵的书里谈到的，探寻一种无依无靠、无牵无绊、笛卡尔式的自识性自我，并在此基础上将世界和生活的意义组织起来，这种思想方式对于中国文化来说古怪而陌生。

那么，中国文化应当怎样为缓释现代性病症做贡献呢？对此，我们要保持一点警惕。一种常见于思想界，但却值得警惕的方案，是试图以作为意识形态的儒学来替代作为意识形态的自由主义。

现代世界之成为它所是的这个样子，不是自由主义导致的，而是贸易及其带来的技术、心态、制度、文化改变所造成的。自由主义从学理上准确复刻了现代世界的许多特征，因此成为历久弥新仍不失吸引力的思潮。但倘若现代世界的物质基础发生根本变化，比如说贸易不再成为人类社会的基础性交往手段，那么，世界当然就摆脱了它的现代样式，自由主义也将因丧失对世界的解释力而成为一种思想古物。举个例子，大卫·哈维就曾设想，一旦全世界都采用一种会定期清零作废的比特币来作为唯一货币，那么现代性和它的自由主义意识形态也就不得不终结了。

儒学与自由主义之争，其实是一场不值得存在的纷争。儒学不应当将自己定位为自由主义意识形态的竞争者，不能以回应自由主义所设定的思想问题为证成自身合法性的前提。在早已熟悉“现代世界”真面貌的当代中国，儒学真正要面对的，是现实世界本身；真正要回应的，是异域智慧无法合理解决、但却真切困扰世人的现实问题；而真正能够辩护儒学复兴合法性的，也只能是儒学思想资源所能供给的独具中国智慧的观想之道。只有当儒式观想之道颠覆异域智慧提供的世界观，并对饱受折磨而不易感知的现代式痛苦释放出不可替代的救赎力量时，儒学才能在现代世界真正复兴光大。

这就意味着，儒学乃至更广泛意义上的中国智慧，要从医治每一颗具体人心入手，从细致而微观的现代社会生活景观入手，为寻求出路的现代人提供全新的观想之道，改变他们看待人、社会和自然的心态与眼光。于点滴细微处，做点滴细微事。

所以，儒学和中国智慧的前景，在于它能否帮助现代人重建亲密关系、重建社会纽带、重建人性，而不在于能否在言辞和概念上挫败其它竞争者。儒学的出路，并不在重入观念或意识形态王国的殿堂。

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