张小霞：老子哲学中的“道”具有六种含义

论唐君毅的老子道论中的“直觉说”

刊于《理论界》2023年第8期

作者简介

张小霞，女，1997年生，华东师范大学哲学系博士研究生，研究方向为朱子哲学、道家哲学。在《朱子学研究》、《思想与文化》等刊物上发表论文与译文若干篇。

摘要

唐君毅先生认为老子哲学中的“道”具有六种含义，其中第二种形上道体的含义可以贯通解释其余五种含义；人是通过直觉的方式来领悟形上道体之存在的，而非信仰、理性推论等方式。袁保新教授对“直觉说”的成立基础与普遍有效性进行了质疑，他认为这种观点无法满足现代人的心灵，且不具有普遍有效性，因而无法证成形上道体之存在。通过分析老子哲学中的“心”的双重结构、《老子》文本中所示的修道工夫与体道经验可以知道，老子在其体验中所获得的真理与洞见是对每个人开放的，所有经由致虚守静的修养工夫而具有虚极静笃之心境与存在状态的修道者，皆能够获得“万物并作，吾以观其复”的体道经验。

在老子哲学的现代诠释中，唐君毅先生的诠释较为系统而详尽。唐先生对老子哲学的“道”之含义进行了细致辨析，他认为老子之“道”具有六种含义，其中形上道体之义可以贯通解释其余五种含义，老子是通过直觉的方式领悟到形上道体之存在，亦即在心灵中朗现形上道体之存在的。袁保新先生在其著作《老子哲学之诠释与重建》中对唐先生的老子道论中的“直觉说”之成立基础与普遍有效性提出质疑。本文基于心的双重结构与老子哲学中所示的修道工夫与体道经验，论证唐君毅老子道论的“直觉说”之成立基础与普遍有效性，回应袁教授的质疑，进而揭示“直觉说”中的深层哲学意蕴。

一、唐君毅的老子道论及其“直觉说”

唐君毅先生对老子哲学的阐释主要载于《中国哲学原论·导论篇》中的《原道上：老子言道之六义》《原道下：老子言道之六义贯释》与《中国哲学原论·原道篇》中的《老子之法地、法天、法道，更法自然之道》章。唐先生的核心观点为老子之“道”共有六种含义，其中第二种形上道体义可以贯通解释其余五种含义，而人把握此形上道体的方式为“直觉”。接下来，下文将阐述唐君毅先生的“老子言道之六义”及其“直觉说”的基本内容。

唐君毅先生认为，老子之“道”的第一种含义为通贯万物的普遍共同之理。此理是自然与宇宙的根本原理，是天地万物所共同遵循的原理，它不是一种存在性（）的实体。也就是说，它是一种虚理，而不是一种实体。“虚理”之“虚”意指它只是表状此理之自身，而这个为事物所依循之理并不具有实体性。这一含义的“道”乃是基于“道”之本义而来的，人所行处本来只是空间中的一条路线或方式，不具有实体性，不过由于人们从此经过而形成了道之用，进而将之称为“道”。具体文本依据为《老子》第七十七章——“天之道，其犹张弓欤！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不

足。”〔1〕

老子之“道”的第二种含义为形而上的道体，它指的是一种具有实体性的存在者，是形而上之存在的实体。《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”〔2〕这种含义的“道”是具有实体义的生物成物之道。

老子之“道”的第三种含义为道相，即道体对万物所呈之相。“道”的这种含义是从第二种形上道体义引申而来的，道相与道体相依，又有别于道体；人通过道相而默识作为万物之母的道体。道之形异于万物之形，它呈现为“无”“冲”“虚”之相，如“大象无形”“道冲而用之”与“虚而不屈”等等；同时，道不可说、不可言、不可名等等，人能循此道相而默识形上之道体。

老子之“道”的第四种含义为同德之道，即与“德”同义之“道”。从道与万物之关系看，“道”既能够被理解为万物之母、万物之本原，也能够被理解为畜物、顺物之玄德。《老子》第五十一章云：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”〔3〕第六十五章云：“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后至于大顺。”〔4〕

老子之“道”的第五个含义为修德之道与其他生活之道，具体表现为修德积德之方与处世应务之道。《老子》第四十一章云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”〔5〕此修德之道需要人们勤修而不懈。《老子》中的“致虚守静”“生而不有，为而不恃，长而不宰”“专气致柔”“涤除玄览”“见素抱朴”和“少私寡欲”等等，皆是此种修德之道与生活之道。

老子之“道”的第六种含义为事物和心境人格状态之道，它描述了事物状态、人的心境状态与人格状态。《老子》第八章云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”〔6〕这一含义的“道”是修道者的心境状态与人格状态之状辞，也就是得道之人向他者呈现的状态——人之道相。

唐君毅先生认为，在老子之“道”的六种含义中，唯有第二种形上道体义能够贯通解释“道”之六义，人认识此形上道体的方式为“直觉”。他解释说：“缘此老子之道，既不同于说明万物之假设，又非人之宗教信仰之所对，复非依理性上之原则所建立；则老子之知有此形上道体，唯余一可能，即由老子之直觉此道体之存在。老子之所以能直觉此道体之存在，则必源于老子自己之心境与人格状态之如何；而此心境与人格状态之具有，则当依于老子之修养之工夫。此工夫，吾意谓其要在老子所言之致虚守静等，吾人今果与老子有类似之修养工夫，而具有类似之心境与人格状态中国道家的理论观点是指，则亦将能悟此道体之存在。”〔7〕简言之，人若能够通过致虚守静的修养工夫而获得合于道的心境与人格状态，便能直觉到形而上的道体之存在，而非通过理性上的推论、信仰、先假设而后由经验证实等诸种方式。

对于唐君毅先生的老子道论中的“直觉说”，袁保新教授对此有所质疑。袁先生说：“对于唐先生以‘直觉’来答复‘形上道体如何建立’的问题，对于一个现代心灵而言，是很难接受的。因为‘形上道体’作为超离经验的实在，或宇宙生成的第一因，如何在心灵观照下朗现，而不丧失其超离经验的第一因性格，令人困惑；另一方面，这种‘直觉’并不是一项具普遍性的理解经验，以它证成‘形上道体’，恐不具说服性。”〔8〕可见，其质疑集中在两点上，其一为“直觉说”的成立基础——形上道体作为宇宙生成的第一因而超越人的经验，它如何能够在人的心灵观照中朗现？其一为“直觉说”的普遍有效性——这种“直觉”的经验并不是一项具有普遍性的经验，是否能以之证成形上道体之存在？对于这些质疑，下文将从“心”的双重结构、修道工夫与体道经验之普遍性等方面进行反思。

二、“心”的双重结构：理智心与直觉心

唐君毅先生之所以说人是凭借直觉来领悟形上道体的，首先是因为老子哲学中的形上道体并非通过感觉经验、理性推论与信仰等方式来把握的。在“感觉经验”这点上，《老子》中存在许多文本依据。一方面，“道”并非是虚无，它具有存在者层面的含义。《老子》第二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”〔9〕第二十五章云：“有物混成，先天地生。”〔10〕这两章中的“道之为物”“有物混成”皆说明老子之“道”具有存在者层面的含义。另一方面，虽然“道”具有存在者层面的含义，但是它不同于人与万物这样的存在者。《老子》第四十七章云：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”〔11〕第五十六章云：“塞其兑，闭其门，挫其锐；解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。”〔12〕人能够“不出户”“不窥牖”与“塞其兑，闭其门”等方式来领悟道之存在状态，这就说明“道”并非通过感官经验的方式而认识的。因此，“道”不是通过西方哲学中证明上帝存在的理性推论方式而得到认识的，更不是依据理性原则而建立的。唐君毅先生得出结论说：“老子之知有此形上道体，唯余一可能，即由老子之直觉此道体之存在。”〔13〕

那么，人为什么能够直觉到形上道体的存在呢？这是因为，道家哲学中的“心”具有双重结构。郑开教授指出：“道家著作中的‘性’包含‘自然’和‘无为’两个相互联系、相互包含的层面；同样，‘心’的概念亦具有两种不同的意味：一是理性层面的‘心’，执掌概念、推理和判断的功能，思考、谋划、名言、智识都属于该层面；一是直觉和体悟层面的‘心’，由于它超越了感性与心知，所以诉诸名言和思想把握它无异于缘木求鱼，又因为它根本不同于理性层面的‘心’，所以道家称之为‘无心’，更因为它比前者更幽深、更重要，所以道家也称之为‘常心’或‘心中之心’。”〔14〕概言之，第一个层面的理智心是以“物”为对象的思维模式，它总是逐于外物的。第二个层面的直觉心则以“道”为依归，同时是一种非对象性的内心体验状态，唯有直觉心（“无心”或“常心”）方能觉解道。老子哲学中的“虚静”“恬淡”“忽兮若晦，寂兮似无所止”等等，皆是描述“无心”之存在状态的；理智心昭昭察察，而“无心”是“若晦若昏”的。

人之“知道”是源于“直觉心”或“无心”的。美国政治哲学家埃里克·沃格林（Eric ，1901—1984）指出，人的意识具有意向性和启明性的两个层面的特征。所谓意向性，指的是人对某物的认识（ of ），这里的某物指的是“外部世界的客体”（ in the world），人通过意识的意向性获得了关于外部世界的知识，如现代人所说的经验知识、实证主义知识。意识的启明性指的是人对超越事物的感知（ of the world- being）。沃格林说：“能［体验到］超越——一如它［能体验到］照亮（）——是意识的根本特征；这乃是被先行地给予的。”〔15〕人一方面有着躯体基础，这一躯体扎实地根植于世界，人以意识的意向性来与世界连接在一起；另一方面，人的意识具有启明性的特征，它内蕴着朝向超越性本原与根基的张力，人在其意识中能够体验到超越之物。

沃格林对意识的意向性与启明性的区分很有启发性。正如眼耳鼻舌为人感知世界中诸事物的感枢，人也有一个感知超越的感枢，〔16〕古希腊哲人将之命名为“nous”或“psychē”。〔17〕在老子哲学中，人感知“道”的感枢被谓述为“心”。人的身上除了存在一种向外观看对象性事物的视力器官，还有一种与非对象性事物相联系的内视器官。也就是说，人具有一种感知天地万物之本原或形上道体的能力，而这种能力蕴含在“无心”或者直觉心中。

在老子哲学中，道相与物相之间是存在差异的，人唯有在直觉心中方能领悟道相。唐君毅先生认为，道相因形上道体而显，然而吾人描摹道相时，只能消极地言说之，即“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”等等，“道”不可言、不可说。那么，老子如何“知道”呢？这是因为老子在虚极静笃的存在状态下体验到了“道”。老子体验到“有物混成，先天地生”“吾不知其名，象帝之先”，而将之命名为“道”。就其根本而言，形上道体本无名，老子为了言说而强为之名为“道”。因此，“道”是出于老子体验（）的一种符号化表达（），它指示的是老子在其虚极静笃体验中所体验到的万物之形上本原与根基的“混成”之物——其道相为希夷、恍惚、寂寥、冲虚。老子的这种体验，不同于外部世界的对象性体验，它是一种非对象性的体验，前者来自理智心（意识的意向性），后者则来自直觉心（意识的启明性）。

三、修养工夫与体道经验之普遍性

唐君毅先生认为，老子之体道经验的基础在于致虚守静的修养工夫，人若能有此修养工夫以及心境与人格状态，便能获得同样的体道经验。那么，回到袁保新教授的质疑，这种关于形上道体的直觉经验能否被普遍性地证成呢？通常来看，当一个问题以某种特定的方式提出时，我们也可以从中得知提问者的预设前提与思维模式。袁教授认为，如果直觉经验不具有普遍有效性，那么形上道体便无法被证成。事实上，这种观点源于实证主义的思维模式。实证主义认为，所有的知识都应当被客观性世界严格地检验与证实，只有具有普遍性的知识才能被认定为科学知识。然而，实证主义方法并不适用于人文研究、关于人性与社会的研究。也就是说，实证主义方法只适用于意识的意向性层面或者理智心层面的含义，而不适用意识的启明性层面的含义。上文已经分析到，人对“道”的体验源自直觉心，属于意识的启明性，因而不能要求形上道体的直觉体验符合实证主义方法而被普遍性地证成。不过，这并不意味着体道经验只属于某个特定的人。

根据唐君毅先生的分析，直觉经验可以被所有人普遍拥有。《老子》第四十一章云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”唐君毅先生说：“盖吾人果能有如老子所谓‘致虚极，守静笃’之工夫，则吾人即可同时如老子之于‘万物并作，吾以观其复’。此即足以使彼混成之道，立即呈现于目前，为吾人所直觉，而更不假手于‘理性上之推论’，及‘信仰’与‘虚提假设再求经验之证实’等事。”〔18〕这就是说，老子经由其致虚守静的修养工夫所获得的“万物并作，吾以观其复”的体验、关于“混成”之道的体验，是每个经由致虚守静的修养工夫而抵达虚极静笃之心境与人格状态的修道者能够体验到的。老子在其体验中所获得的真理与洞见，对每个人都是适用的、开放的。

那么，为什么并不是每个人都能够直觉到此道体之存在、体验到道体之存在呢？《老子》亦曾有此感叹：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。”〔19〕“易知易行”而天下之人莫能知、能行。其原因是什么呢？

第一个原因在于，合于道的生活超拔于世俗生活，人们怀疑合于道的生活，并且拒而不信道。也就是“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”。《老子》第四十一章云：“明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”〔20〕《老子》第二十章云：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭中国道家的理论观点是指，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”〔21〕“道”不合乎流俗之见，合于道的生活也与俗人、众人的生活相差甚远，俗人、众人昭昭察察，然而离道甚远。俗人的心境和生存状态与修道者的心境和生存状态相距太远，他们目前的心境和生存状态显然是与修道者之合于道的心境与生存状态不相符的，他们以之为异且“大笑之”。

第二个原因需要追溯到老子所生活的年代。春秋末期，周文疲弊，礼崩乐坏，战乱频繁，人类生活中的那些悲苦——饥饿、贫穷、寒冷、生死别离等等，皆被人们一一体验到。人们承受着悲苦而无序的生活，而这种生活很大程度上是外部社会环境加诸己身的，为了生存下来，人们不得不去争夺与追逐，那种深层的不安全感和匮乏感始终萦绕在他们身上并且驱动着他们的行为。世俗之人对于这种“不争”“清静”的合于道之生活是难以理解的、困惑的，在他们看来，如果合于道的生活无法给人带来世俗意义上的享受或者无法保障人在世间上的生存，那么这种生活便是错误的生活，因而他们“大笑之”。

在老子看来，如果为了生存与世俗意义上的享受而去争夺、向外追逐，那便是违背了自己的素朴之性，而素朴之性是自己在世间最珍贵的东西。老子的洞见在于，“争”“自矜”“自伐”“自是”“自见”皆不能维护其生存，唯有守道抱一，守护自己的素朴之性，保持柔弱谦下的态度，去掉想要控制的欲望，去掉带着目的与意志的“为”，去掉虚妄自我，在方而法方，在圆而法圆，安于道、久于道，以至于自然，方能成全此身。唯有“不自见”方能明，“不自是”方能“彰”，“不自伐”方有功，“不自矜”方能“长”。唯有不争，方能天下之人莫能与之争；唯有守道抱一，方能成全此身。

四、余论

通过以上的论证可知，唐君毅先生的老子道论中的“直觉说”深深根基于“心”的双重结构，这一结构贞定了人在宇宙中的独特地位。可以说，“直觉说”触及古典哲学中的人之本质的思想，从而通达了古典哲学中的人论。这种关于人之本质的思想自启蒙运动以来逐渐失落了，实证主义科学的兴起则进一步使其衰落。实证主义的思维模式很难理解“直觉心”与形上道体之间的关系，更难以理解形上道体之成立。老子哲学中的形上道体之存在与直觉心的启明性结构是一种向人敞开的生存真理。向道之实在性敞开，通过修道工夫与体道经验来整饬自身在世间中的生存，安于道、久于道，以至于自然，是我们获致身心安顿之道路。■

参考文献：

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[14]郑开.道家政治哲学发微[M].北京:北京大学出版社,2019:129.

[15][17][美]埃里克·沃格林著.记忆:历史与政治理论[M].朱成明,译.上海:华东师范大学出版社,2017:45,365.

[16]沃格林所说的“超越(the )”是超越于世的本原,是将世界诸存在层级进行连续统一的基础。他说：“毋庸怀疑的是，有()这样一个基础。即便各个存在层级通过其自身独有结构而彼此清晰地区分开,但一定有共同的某物,它让它们之间的连续统一得以在人类的生存中实现。”感知与体验到超越之本原是意识的启明性部分带来的结果。参见[美]埃里克·沃格林著.记忆:历史与政治理论[M].朱成明,译.上海:华东师范大学出版社,2017:52.