佛教在中国的传播过程既不是无意义的文化渗透

佛教在中国的传播过程既不是无意义的文化渗透，也不是别有用意的思想驾驭，其真正的本怀是教育和引导人类皆能成为具备自利利他功德的觉者。佛教在中国延续与存在的理由，不仅在于其是一个追求个人解脱和超越的宗教，而且也具有净化人类思想与合理规范人类行为的积极作用。并且，佛教的这种净化思想与规范行为的价值标准与中国的传统伦理没有冲突，甚至还进一步对中国固有的文化起到了一定的丰富作用。时至当代，佛教传入中国已有2000多年，在漫长的弘传过程中，佛教的核心教义始终未曾改变，佛教自觉觉他的根本精神也未曾丢失。佛教随着中国社会制度的变化，其自身需要不断地改变和调整，这是对当时文化的合法回应与弘法利他的契机方式，这些改变与调整正是佛教中国化的关键所在。同时，这些调整与改变的过程也记录了佛教中国化的种种经历，其对未来佛教的中国化进程有着经验性的指导价值。

对中国本土文化的适应与交融

现在，学界普遍认为，佛教于公元1世纪左右传入我国，其在中国的传播经历了东汉年间的初传期与魏晋南北朝的文化适应及交融期；直至隋唐时代，佛教在中国的弘传达到鼎盛期。之后，中国佛教的教制、教仪基本上是对隋唐时期之佛教的继承与发扬，这一历程一直延续到新中国成立之前。

作为异域文化的佛教，其最初传入我国时，首先要与中国本土文化进行交流与对话；其次还需要适应当时中国社会之制度；最终才能实现在中国的长期传播与发展。可见，佛教在中国的传播过程，即是佛教中国化的过程。佛教中国化实则是佛教教仪与教制的中国化，在这一过程中，佛教的缘起思想、四谛理论及戒、定、慧三学的教法核心义理，并未发生根本性的改变。

佛教与中国本土文化的交融过程，即是佛教教仪中国化的过程。所谓的佛教教仪，是指佛教学人解读、诠释原始佛教经典的方式。其意义在于，在不失原典本义的前提下，将佛教教义进行合理诠释，最终将佛法如理地、以契合读者与受众根机的状态呈现出来，这也即是佛教教法契理与契机的究竟呈现。

印度学人对原始佛教经典的解读大致分为两类：一类是对经典进行直接诠释；一类是依据同类经典之根本义理，作者进一步对此义理进行阐发。印度佛教学者所注释的佛典，最终皆以论著的方式出现。故而，我们将直接诠释经典文义的著作称为“释经论”，将依据经典义理所作的著作称之为“依经论”。当佛教传入我国之后，对于佛教自身来说，需要与中国本土文化进行交融；对于中国学人来说，需要对佛教进行正确的认知与解读。据梁代慧皎所著之《高僧传》之《法雅传》所述：“法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子咸附咨禀；时依门徒并世典有功未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”又言：“法雅风采洒落善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑佛家算是中国思想么，共尽经要。”这一记述即是说明佛教在初期传入我国之时，一些义学高僧释经课徒的具体情况。同时，也证实了印度佛学与中国传统世典的相容与相汇。用以《老子》、《庄子》及《论语》为代表的中国本土经典之语义，去解读印度之佛学义理，此一诠经方式称之“格义佛学”。

继格义佛学之后，再加上佛教经典不断地传入我国，因此，中国佛教经论卷帙不断增加。以道安法师为首的有识高僧提出格义佛学的不足，并倡导回归佛教本位的释经方式。可是，倡导归倡导，从实际的角度而论，无论是释经方法还是义解思路，佛教教义欲融入中国这片土壤，是无法与中国传统的世典文化脱离干系或划清界线的。直到隋代，非常有影响力的天台宗智者大师，其在解释佛经的过程中也没有脱离中国的本土文化，甚至在释经方式方面，对中国传统释经学还有所借鉴。葛兆光先生在其所著《中国思想史》一书中说：“3世纪以后，佛教在中国的传播虽然看上去是“佛教征服中国”;，但在上层思想世界中，其意义反而更多在于使老庄思想中的某些精神突显出来。”又说：“人们借助老庄对佛教进行解释，佛教也是在不断翻译和解释之中，加入了这一思想系统，并使之开始彰显它的系统性，在这个意义上，中国也征服了佛教。” 可见，由于中国本土文化与佛教教义二者的相感相契，再加上佛教的义学高僧及中国社会中之文人学士对佛教经典的解读，从而形成了中国佛教现有的广大精微的义理体系与文化积淀，这一交融模式直到现在亦未曾改变。

佛教能够顺利地在中国生根与发展，须得力于中国本土社会制度的支持，故而佛教教制也要适当地趋向中国化。佛教教制属于佛教团体内部的律仪制度，其意义是合理地规范佛教出家众及居家信众之行为，使佛教的出家、在家两大团体能够所行有本而不犯过失。佛教律仪是佛教教制的根本，其核心精神是“诸恶莫作，众善奉行”。从其表明现象来看，似乎是一种自我约束，但其实质性的作用是自我关照与不恼他人。佛教传入我国后，其教制之“诸恶莫作，众善奉行”的核心精神未曾改变，但在佛教原有律仪的基础上，又出现了祖师清规。祖师清规的出现，可以说是佛教教制中国化的体现。同时，此清规的出现并非偶然，而是佛教对当时社会制度的一种回应与配合。

当佛教传入我国，正值我国的封建帝制时代，其社会经济以农业经济为本，土地是重要的资产源。佛教在印度，其出家众的生活来源是由托钵化缘来获得的。到中国之后，出家众的生活来源发生了改变，由托钵化缘式改变为坐拥土地及寺产的安居受供式。佛教出家团体之生活方式的改变，主要是由当时中国社会经济制度之所促成。新的生活方式的出现，势必需要相应的制度来规范。即此，中国式的祖师清规就出现了。《百丈清规》是祖师清规的先行者，其有“一日不作，一日不食”之训，即要求出家众要进行寺务劳作乃至下地耕稼，这在印度佛陀时代是未曾有的事。但在中国却非常合理地延续下来。

佛教团体生活来源的中国化，积极的方面是为佛教文化及教团的发展提供了相对自主且厚实的物质基础；但是，当佛教自身无法合理支配与合法消融其所拥有的财产的时候，其为佛教带来的负面作用也是相当惨痛的。纵观历史上“三武一宗”及“庙产兴学”等毁佛事件，其根本指向都是佛教教团所拥之资产，其目的并不是要让佛教彻底地从社会中消亡。封建帝制时代，“溥天之下，莫非王土”，无论寺院拥有多少土地，皆源于王公权贵的授予及社会大众的供给。当时的社会上层肯定佛教对安定社会、稳固政统的积极作用，由此给予佛教相当的经济支持也是理所应当。

佛教教团生活的中国化，实际上也是佛教适应中国当时社会经济体制的权宜之举。直至新中国成立，随着封建帝制的瓦解，佛教又进入了中国化的另一个历程。

佛教所提倡的菩萨精神，在佛教中国化的历程中起到了非常重要的作用。菩萨是“菩提萨埵”的简称，汉语译为“觉有情”，又可译作“开士”、“始士”、“高士”、“大士”等。按理说，佛陀才是究竟圆满的大觉者，菩萨只是正在顺着觉悟之路修行的自觉觉他者。可是在中国，佛教导师之依止，却由佛陀转向了菩萨。究其根本原因，即在于菩萨的教法在我国具有非常契机的可实践性。另外，菩萨对现实人间的关怀亦格外热忱。最终，中国社会大众根据佛经的部分关于佛陀事迹的描述，将佛陀神格化之后并置于高高的莲座之上；而将菩萨的利他智慧进行了人为的规定，所谓观音慈悲、文殊智慧、地藏大愿、普贤大行等，最终还形成了有关四大菩萨信仰的佛教四大名山。

四大菩萨的事迹在佛经中虽有记载，可是四大菩萨在印度本土佛教中的地位并没有像在中国如此的显著，菩萨事迹及菩萨教法在中国的普遍弘扬，可谓是佛教在中国化过程中之契理契机式的有效实践。佛教的核心教义是“一切法缘生”，因为一切法由种种条件所成，所以，所有的存在都是“依他而起”，其间并没有一个永恒存在的自我。菩萨从积极的层面解读了这一原理，因为自身的存在亦需要他者的支持，故而他者的苦乐与自己的苦乐息息相关。由是，菩萨通过无私的利他，将自己彻底融入大众。大众的快乐即是自己的快乐，大众的苦痛即是自己的苦痛，通过对大众的服务及为大众排忧解难来获得自己的究竟快乐。菩萨利他的具体方式是“六度”与“四摄”。六度指的是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定与智慧；四摄指的是：布施、爱语、同事与利行。菩萨既能合理地把握佛教的根本义理，又以非常落地的行持去践行利他事业，其在过去不违中国社会之伦理、制度及普遍价值观，在当代也能够与社会主义社会的核心价值观相契合。高度文明与清净和谐的世界是菩萨极力营造与期愿的净土，如理依法、公正无私、平等爱众是菩萨利他的具体表现，自觉地去热爱所居国土、奉行佛法并心怀诚信与友善是菩萨利他所应具有的根本素养。

佛教的现代实践

时代在不断地变迁与推进，曾经的经历为我们往后的历程提供了宝贵的经验，中国佛教最终还必须积极地面对现在、迎接未来。在这个信息高度发达、经济快速增长、社会环境日益多样的“全球化”时代，中国佛教在继续保持“否认自我独大的缘起智慧”与“积极利他的菩萨精神”的同时，还需要在时代的大环境、现实的大背景中找准自身的着力点，合于时宜地将佛教的自觉精神与利他情怀付诸社会实践。

当前，中国佛教要面对市场经济、互联网及世界文明汇遇这三大现实环境。

随着我国社会的不断进步，中国已从计划经济体制顺利地过度到市场经济体制。中国佛教之寺院经济随着时代的浪潮，亦被强大的市场经济所浸溶。就佛教自身而言，应该清晰地认识到现代寺院经济模式所存在的不足之处。佛教团体的物质财富本属于佛教团体及寺院僧众所共有。按照佛教律制，任何个人都没有权利自作主张地分配和运用佛教之集体资产，集体资产要由僧众一起进行会议表决。之后，才能分配资产的具体去向及用途。在当代，中国佛教对原始佛教之由僧伽共主教团的财富这一传统未能如法继承，更有甚者，还将寺院经济拥为个人私有财产，最终将寺院经济引入到商业的滚滚洪流中佛家算是中国思想么，给一些别有用心“借佛敛财”的不法之徒提供了可乘之机，严重损害了广大信众的宗教感情，也严重破坏了佛教在社会中的庄重形象。另外，中国佛教自身要对教团内之具体利他事业进行如理思考与合法定位，佛教所做的任何社会事业都不以营利为目的。例如，慈善事业、素食推广、文化传播等，诸如此类的事业都是为了更有效地实现佛教利益社会的积极作用。

互联网传媒是佛教无法回避的境遇。中国佛教要努力营建先进的网络平台，将佛教清净、自觉、奉献等具足正能量的教义、教法，通过互联网进行合法化的有效传播。

在全球化的时代背景下，中国佛教界要尽快培养一批在传统文化方面有造诣、在国际交流平台能发言、在佛教学修方面有自信且有德行的高素质人才。“人能弘道，非道弘人”，关键时刻，还需要具备佛教专业学识的人才去表达中国佛教的正面声音。

另外，宗教是一种文化，无论是信教群众还是非信教群众，都应对宗教文化有一定的了解，或者说广大民众应该具备基础性的宗教常识。依马克思主义之宗教观所述，宗教是一种社会现象，其在短时间内不会消亡。宗教既然是现实社会中的一种自然性的客观存在，那么，在“深入开展法治宣传教育，教育引导广大信教群众正确认识和处理国法和教规的关系”的同时，还必须进一步贯彻党的宗教信仰自由政策，提高社会大众对宗教文化及教义的常识性认知。如此，可避免普通民众在需要宗教诉求时，因缺乏宗教基本常识而被不法分子引入歧途的不良后果，亦可使社会群众避免因无知宗教、迷信神异而导致人身伤害与财产损失。

在党的宗教政策的支持与关怀下，中国佛教界在加强教义、教制建设的同时，有些寺院还开办了针对社会大众的佛学班。此举一方面是为了积极响应党的宗教信仰自由政策；另一方面则是为了让社会大众从正面了解佛教，最终达到“在保持基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释”的时代要求。

清华大学的圣凯法师在其所著《佛教现代化与化现代》一书中说：“两千多年的中国佛教，确实在自身建设乃至经济、政治、社会、文化等领域给我们无数启迪。当代中国佛教要有自觉的精神，而非被动地接受，应该主动去迎接时代；要有创新的理论，而非沉醉在历史的传统中；要有批判的思维、审时度势的眼光，而非僵化不变的教条主义；要有宽大的胸怀，才能形成多元的生存环境。” 诚如所言，佛教在中国这片土地经过了2000年的延续与弘传，最终形成了具有中华文明气息的中国佛教。中国佛教在保持自身优良传统的同时，还需要积极迎接时代所赋予的责任与使命，决不能自满于旧有的成就及停足于眼前的安逸。中国的繁荣与富强是中国佛教的生命土壤的基本保障，中国佛教的广大信众在义务职责的排序上，首先是中华人民共和国的公民，其次才是佛教的信仰者；从信仰的角度而论，因为是佛教的信仰者，就应具备优先的自觉力，积极主动地去践行佛教“庄严国土，利乐有情”的入世精神。佛教组织及个体信仰者在不失佛教教义内涵的前提下，应总结佛教中国化过程的历史经验，自主自觉地适应当代社会之制度、文化。这样，才能将菩萨自觉觉他的精神得以充分实践。

（作者单位：北京市佛教协会）